Karnevalová revoluce v listopadu roku 1989 byla vpádem času do prostoru přeplněného bezčasím, jak to neopakovatelně v románu Sestra popisuje spisovatel Jáchym Topol. Radost z volnosti a „výbuchu času“ byla nesmírná, přesto se během krátké doby společnost vrátila tam, kde byla. K minulé nehybnosti a ke strachu ze změny. Česko postihla nemoc zvaná obrana Konce dějin, které během listopadového festivalu rozehrály svůj bytostně nekontrolovatelný tanec. Politika paměti potom byla hlavním bojovým nástrojem, jak tuto nehybnost zajistit.
Rok 1989 nebyl jen změnou politických režimů, ale také vstupem do nového světa, z něhož vyprchávaly poválečné utopické energie, jak to už v 80. letech minulého století nazval jeden z posledních stále žijících filozofů tohoto proudu Jürgen Habermas. Krach komunismu byl i jejich krachem, a tak jedinou utopií, která nakonec i v Německu zůstávala, byla liberální demokracie – i když chápaná jinak než v 70. a 80. letech. V Česku vlastně spíše Sen, po němž jsme toužili. Konec dějin ve smyslu dosažení cíle, za nímž není v principu nic, co by se dalo vylepšit a změnit. Eschaton, tedy poslední cíl, nejlepší z možných špatných systémů, které kdy lidé vymysleli, kolikrát to od té doby ve veřejném prostoru rezonovalo...
Sametové výročí: Zrádce, slyšel Pavel. Na Rakušana pískali, Fiala si přivedl dav |
Když se velmi rychle ukázalo, že ani tato utopie nenaplňuje očekávání, začal postupně boj za listopadovou utopii ztrácenou. Boj o Konec dějin, který v nadšení z dění snílkovsky vykreslil politolog Francis Fukuyama, chceme zachovat, jako by bez toho nemělo nic smysl. Vstupovali jsme s ním do světa, který už neexistoval, s myšlením, které přestávalo odpovídat (odpověď činem i relevantní popis) realitě.
Proč potřebujeme Pelíšky
Nikdo si tehdy v první polovině 90. let moc nevšímal precizní kritiky filozofa Jacquese Derridy, který ve spise Marxova strašidla ukazuje nebezpečí a slabiny fukuyamovské naivní víry a silné delegitimizační pohyby uvnitř liberální demokracie, které se mezitím staly hlavní příčinou dnešního politického napětí a odklonu k autoritářskému iliberalismu. Tedy porušování vlastních slibů a zásad poslední liberální Utopie, vycházející z „trojjediného étosu“ francouzské revoluce: obrovská nerovnost v distribuci bohatství bez bratrství a relativizace svobody lidských práv, jež se někdy hodí a někdy ne, jak to zrovna politikům přijde výhodné.
„Nástroje naší mysli se stávají přítěží, když prostředí, pro které byly nezbytné, již neexistuje,“ píše přesně filozof Henri Bergson. Česká společnost po roce 1989 vplula naplno do postmoderního světa, na který nebyla vůbec připravena. Myslelo se v něm jinak, nikoli v módu černá/bílá, ale v jiném typu otevřenosti, než jaký jsme všichni čekali. Byl to svět plný zmnožených perspektiv, pestrobarevné jinakosti, ale také složitějšího pokládání otázek a hledání odpovědí, včetně těch politických a morálních.
Česká společnost do něj vstupovala s nástroji z dob studené války, s vyhraněným ideologickým myšlením, kdy pravá jen nahradila levou; a také s nepřiznanou vytěsňovanou vinou za to, v čem jsme všichni žili. S vinou vykoupenou potvrzováním bezmoci, kterou neslo bezčasí totality, podivného režimu, jenž zvnějšku definitivně padl, ale hroutil se pomalu dál dovnitř každého jednotlivce.
Uznává tu někdo jiné než ty „své“? 17. listopad ukázal, že vzájemná komunikace je skoro nemožná |
Chtěli jsme zase jednu Pravdu ve světě, v němž se dokonce i v nových liberálních demokraciích k vlastní pravdě dochází nutně přes respektující vyrovnávání se s pravdami druhých, kteří tento svět sdílejí s námi. Někde tady také vzniká odpor k údajné postmoderní relativizaci pravdy a naplno začíná návrat k minulosti, v níž se Pravda ještě dá zachránit, protože leží kdesi tam, nehybná a věčná, jen ji oprášit, sebrat a nést jako monstranci v čele každoročního průvodu karnevalového lidu.
Zatímco Češi potřebovali své Pelíšky, Pupenda, Kolji a další podobné filmy, aby se laskavým humorem vyrovnávali s nepříjemnou minulostí a získávali přitom pochybnou jistotu, že tady je a vlastně vždy bude líp (kdo by to chtěl popírat), globální svět se bavil u Pulp Fiction, které morální otázky neshazuje ani kýčovitě umělecky nekrášlí, ale ukazuje je ve více vrstvách, v nichž si hledáme své osobité geologické řezy. Někde v této srážce světů začíná česká posedlost historií, o niž se zapáleně pereme a kterou bráníme s falešnou nadějí, že snad tam najdeme odpovědi na trápení současnosti. Že tam získáme pevné hodnoty, které společnosti pomohou při plavbě dnešním divokým světem.
Důvod naší společné existence
Staré nástroje mysli ztrácejí v jiné době svou sílu a relevanci, a tak musejí svou moc a autoritu nacházet jinde. Boj o minulost a obrana správné interpretace se z akademických sfér a odborných kruhů, kam bytostně patří, přesouvají jinam – do státních institucí, do médií, do politiky.
Pochopitelně, protože univerzitní prostor už pracuje s odlišnými nástroji, které mluví z jiné, tedy současné, ba budoucí doby; hledá další vrstvy interpretace, jejich konflikt či doplnění, komplexní výklady, jež tu správnou interpretaci ve větší či menší míře narušují. Zkoumání minulosti se definitivně mění v politiku paměti, z níž lze vytvořit, jak se to dělo a děje i v jiných zemích, „státní rezónu“, tedy veřejný zájem. Důvod existence, přes nějž, jak se dnes říká, nejede vlak.
Tady máš mávátko a na nic se neptej. Žijeme v ráji, který je třeba jen oprašovat? |
Platí to zejména ve chvílích, kdy se svět dá opět vykládat jako válečný souboj dvou propojených polovin, dobra a zla, jak k tomu svádí dnešní rozpolcenost světa, umocňovaná válečnými konflikty na Ukrajině či na Blízkém východě. Přimknutí se k této státní rezóně je chápáno jako obrana normálního světa, jehož jistotu jsme po revoluci získali správným výkladem dějin, jak to před pětatřiceti lety udělal Fukuyama, vyhlašující vítězství liberální demokracie.
Fukuyama se sice mýlil skoro ve všem, to už je dnes jasné, ale údajně se nepletl v jádru své politické Utopie, nýbrž pouze v tom, že zapomněl na důležitou okolnost: totiž že liberální demokracie se neprosadí sama, ale musí se bránit, přinejmenším se správnou učebnicí dějepisu v ruce. To je po třiceti pěti letech důvod existence státu – obrana demokratické Utopie.
Každoroční listopadový festivalový rituál karnevalového národa na Národní třídě v Praze má být v první řadě otevřenou modlitbou za svobodu, přitom je stále více manifestací státní rezóny, jejíž moc je obhajována i emotivní osobní empirií všech nás, kteří tehdy dělali revoluci (zvonili přece všichni, nebo si to alespoň rádi myslíme). Demokracie přežije všechno, jediné, co nepřežije, jsou zákony na ochranu demokracie, řekl kdysi Václav Bělohradský, jako by předpovídal dobu, v níž dnes žijeme. Dobu, v níž se revoluční naděje proměnila ve státní doktrínu.
Sametová revoluce v listopadu 1989.
Od mýtu ke kultu
Zcela se přitom zapomnělo na dobrou Masarykovu radu, podle níž má demokracie své velké chyby, mělo by se však pracovat na odstraňování těch chyb, a ne na odstraňování demokracie. V dnešním Česku to tak ale není. Jen se rozhlédněme kolem sebe: málo se pracuje na vylepšování demokracie, na odstranění deligitimizujících slabin, které jsou stále viditelnější a silnější, a více na odstraňování demokracie nebo na její obraně, což jsou jen opačné strany jedné mince či dvě strany jednoho ideologického bitevního pole.
Žádná státní rezóna (od francouzského Raison d’état, nejvyšší důvod existence /státu/, zapomenutý pojem poprvé použitý za první republiky) není možná bez vytvoření scelujícího mýtu, kterým byl v první republice duch Masaryka a v čase po sametu postava Václava Havla. Mýtus je pozitivní vyprávění o hrdinech, jejichž síla se právě díky tomuto vyprávění udržuje i po dlouhá desetiletí, ba staletí od jejich smrti a předává se mezi generacemi jako Ariadnina nit společnosti, která najednou zase potřebuje silnou národní rétoriku, aby o sobě věděla.
Mýtus má ale často velmi blízko ke kultu, k automatickému, někdy skoro až slepému uctívání, které sice nese i autentický citový vztah, ten ale většinou také znemožňuje odstup a hledání nového Masaryka, Havla, kohokoli v proměněné době. Kultovnost je naopak splynutí bez mezery, která je podmínkou možnosti vidění a také nutnou podmínkou kritického navazování na myšlenky a energii, kterou osoba v centru kultu v sobě nesla.
„Díky, že můžem.“ Ale někdy zapomínáme, že některé věci nemůžeme, ba nesmíme |
Dochází pak často k dějinným paradoxům, například když se bojovník se samopalem Che Guevara stane symbolem až ježíšovské levicové revoluce. Anebo když civilizační kritik liberální parlamentní demokracie Václav Havel (jen si přečtěte mimo jiné Moc bezmocných), který se později stane prezidentem, je nositelem monstrance české státní rezóny. Havla buď musíte milovat, anebo nenávidět, ve vztahu k němu jako by se přímo projevovala toxická rozpolcenost současnosti. A jen zcela výjimečně se tu a tam podaří tuto kultovní bariéru překonat a dotknout se mýtu v jeho živém myšlení.
Systémy jsou jen nástroje používané k vynucené organizaci společenské existence, která si sama se sebou ve světě všudypřítomného rizika a krize neví rady. Má-li mít současná liberální demokracie naději na přežití, musí hledat, nabízet a prozkoumávat cesty z civilizační krize, psal Havel před padesáti lety, jako by se dopředu shodoval s tím, co o bezmála dvacet let později napíše Derrida. Utopie liberální demokracie má smysl jedině jako globální existenciální vize.
Politika paměti
Dějiny jsou tím, co z nich jako společnost uděláme, co z nich necháme v sobě žít. Dějiny se dějí vždy až potom, jako výběrová rekonstrukce, proto taková starost o politiku paměti, z níž roste státní zájem v až orwellovském duchu – kdo ovládá minulost, ovládá přítomnost a budoucnost. Starost o posmrtný život (Nachleben) děl minulosti, o němž ve vztahu k dějinám psal Walter Benjamin, ale nesmí být státní doktrína.
Tušení přelomu a předražená čína na Ípáku. Redaktoři LN vzpomínají na sametovou revoluci |
Musí to být především vazba osobní (odtud je také třeba chápat Masarykův zlidovělý aforismus: „Demokracii máme, teď už jen ty demokraty.“). Teprve v ní se hraje o to, zda budeme mít plné hlavy starých zombie, která tu budou jako Marxova komunistická strašidla pobíhat zřejmě ještě za sto let (neomarxismus, komunisti, bolševismus, levičáctví atd. apod.), anebo využijeme jen té tvořivé překračující inspirace minulosti k přemýšlení o tom, kde jsme a kam jako lidé, jednotlivci i společnost, jdeme.
Posmrtný život minulého vystupuje naplno nakonec vždy až ve vztahu k budoucnosti a k představám, které o ní máme. To ve vztahu k budoucnosti a jejímu rozvrhování se efektivně odhaluje „politika paměti“. A v tomto vztahu také přežívá naděje české karnevalové revoluce, její oheň, který hoří dál, i když zklamává. Jak v Paměti a svobodě píše již citovaný Bergson: „Představa budoucnosti, plná nekonečných možností, je tedy plodnější než budoucnost sama, a proto nacházíme více kouzla v naději než ve vlastnictví, ve snech než ve skutečnosti.“
