Vlády jsou založeny na dohodě, která se nemá porušovat. Ale totalitní režim dohodu nezná, zná jen poslušnost. Takže ti, kteří tuto poslušnost odmítli, nenesou osobní zodpovědnost za zločiny komunistického režimu.
Případ nalezeného policejního záznamu o udání, na kterém je uvedeno jméno Milana Kundery, skončil hned, když začal. Při zkoumání minulosti, které si klade za cíl nejen popisovat, ale i hodnotit, se musí velmi pečlivě dbát nejen na jasnost motivace a zájmu, ale i na férovost a legitimitu způsobu práce i výsledků. Přístup Adama Hradilka a týdeníku Respekt byl v těchto ohledech více než nešťastný.
Jádrem sporu se stala otázka, zda Kundera udal, nebo neudal. Stranou bohužel zůstal širší kontext: Co činí celou situaci natolik závažnou a emoce budící? Termín „udavač“ má negativní význam, jelikož předpokládá, že se udává „jim“, těm špatným, zlým, případně mocným na druhé straně. Udává se spolužák učitelkám, spoluvězeň bachaři, kamarád policajtům. Pokud dnes někdo nahlásí na policii, že se k sousedům vloupal zloděj, kromě chmatáka samého by jej asi nikdo udavačem nenazval. Vlnu emocí tak vyvolalo to, že se „udání“ mělo odehrát v prostředí totalitního, nedemokratického státu. V takovém státě se osoba může stát udavačem nejen z přesvědčení, pro zvrácenost charakteru, ale třeba z lidského strachu a nejistoty. Oběť se pak na dlouhá léta ocitá v koncentráku a uranových dolech. Vytahování komunistické minulosti na denní světlo může u leckoho vyvolat neurotické reakce: přehnaná gesta obrany, hněv či naopak sentimentalitu a bázeň. Samozřejmě že se lidé často chtějí zbavit minulosti, v jejím stínu se žít nedá. Avšak je-li minulost v naší společnosti stále ještě živá, její odmítnutí vyvolává jen další provinění a nespravedlivost.
Nevědomé a ne-zas-tak-nevědomé pokusy odmítat jakékoli hodnocení minulosti jsou v konfliktu se snahou o vyrovnání se s minulostí. Ale právě tento rozpor umožňuje zkoumat, co vlastně hodnocení minulosti ve vztahu k morálce znamená. Toto zkoumání se nabízí tím spíše, že někteří komentátoři do svých obhajob Milana Kundery zahrnují i apologie komunistického režimu (např. Jan Čulík), případně bez jakékoli reflexe spojují totalitní režim s relativitou morálních pojmů (např. Jiří Pehe). A právě přiměřenost či nepřiměřenost morálních soudů o minulém jednání je tématem těchto poznámek.
Minulost, současnost a my Proč se v současnosti vůbec zabývat minulostí? Hned se nabízí chytlavá odpověď: Kvůli budoucnosti. Václav Havel kdysi v rozhovoru s Adamem Michnikem připomněl, že kdykoli jsme se rozhodli nezabývat se tím, co bylo v minulosti, mělo to pro nás tragické důsledky. Oba bývalí disidenti dále uznávají, že je třeba dostát nárokům spravedlnosti, avšak zároveň zamezit nezákonným pomstám a nové nespravedlnosti. Tak otevírají otázku plurality možných přístupů k minulosti.
Uvědomovat si vztah k minulosti je ale třeba i kvůli nám samým. Naše identita má v minulosti svůj původ. Otázka tedy nestojí, zda náš vztah k minulosti zkoumat, či nezkoumat, abychom zjistili kdo vlastně jsme, ale spíše - jak jej zkoumat. Minulost nelze změnit, ale lze ovlivnit, jakým způsobem se na ni bude vzpomínat. Společnost se, stejně tak jako kdokoli z nás, může rozhodnout, co si chce připomínat a co bude lepší již dále nezmiňovat.
Osobní odpovědnost musí být jasně odlišena od odpovědnosti politické, kterou má každá vláda za kroky a chyby svých předchůdců a každý národ za chyby a kroky předchozí generace. Cítí-li se vinen někdo, kdo nic nespáchal, je to stejně nemorální, jako když se skutečný viník cítí nevinen. Otázku kolektivní odpovědnosti chci nechat v této úvaze víceméně stranou, zaměřím se na opodstatnění hodnotícího pohledu na minulost.
Kolektivní vina neexistuje, vina a nevina jsou smysluplné, jen pokud se aplikují na jednotlivce. Nicméně Hannah Arendtová i Karl Jaspers souhlasí s tím, že členstvím v politické komunitě se jedinec stává kolektivně odpovědným za zla spáchaná daným státem. To však neznamená, že by tito jednotlivci byli vinni v morálním, či dokonce právním slova smyslu. Morální vinu nelze přičítat na základě členství v nějaké skupině, ale jen a pouze na základě individuálního jednání (viz známou Jaspersovu Otázku viny a např. Arendtové esej Personal Responsibility under Dictatorship).
Bylo by samozřejmě mylné předpokládat, že komunismus znamenal pro všechny jen neštěstí a utrpení. Pro mnohé právě naopak: ti pod vládou komunistické strany zažili společenský vzestup či alespoň sociální jistotu a bezstarostnost. V porovnání s demokracií či laissez-faire komunistický režim prý zajišťoval bezpečí ve společenském životě. Dnešní nejistotou se míní ztráta zaměstnání, prostředků k obživě apod. Nejistota v totalitním režimu se však dotýká samotné lidské existence (nehledě na morální integritu člověka, jak se ukáže dále), a také proto je role udavače tolik odsouzeníhodná. Povaha komunistické vlády v padesátých letech přesvědčivě dokazuje, že jistý si nemohl být skutečně nikdo, malorolníkem počínaje a členem vedení strany konče. A tato existenciální nejistota právě vytváří nejednoduché prostředí pro jakoukoli debatu o morální vině a odpovědnosti za individuální jednání.
Proč strašit s morálkou?
Morální indiferentnost je urážkou všech nevinných obětí. Není důvod činit výjimku u tisíců obětí, kterým ublížil komunistický režim. Použít v aktuální debatě minulost, přenést minulost do současnosti, je samo o sobě aktem, který vyžaduje nejen pravdivost a opatrnost, ale také hodnocení v kategoriích dobra a zla, tedy v morálních pojmech. Naše vzpomínky a reflexe minulých příběhů, z nichž konstituujeme část své identity, nejsou nikdy morálně neutrální. Případnou otázku relativismu v morálce můžeme podle Tzvetana Todorova brát vážně, pouze pokud oddělíme jazyk od světa a zapomeneme na realitu, ve které jsou skuteční mrtví, skutečné uranové doly a skutečné koncentráky (viz Mémoire du mal, tentation du bien).
Podle Hannah Arendtové vychází přesvědčení, že morální hodnocení minulosti je cosi nepatřičného, ze dvou možných předpokladů. Podle prvního z nich člověk není vlastně svobodná bytost, ale je určen vnějšími okolnosti, kterým se nelze než podrobit. Příkladem může být třeba biologický determinismus devatenáctého století, který se objevil i během takzvané Dreyfusovy aféry, kdy Maurice Barres prohlašuje, že „máme-li být nezaujatí, nesmíme posuzovat Dreyfuse podle francouzské morálky a zákonů, jako kdyby nám byl rovný; spíš bychom v něm měli vidět reprezentanta jiného živočišného druhu“.
Anebo se nabízí historický materialismus, při jehož interpretaci Nikolaj Bucharin tvrdil, že není nic nemístnějšího, než chtít z marxismu udělat etickou teorii, jelikož Marxova teorie zná jediný přirozený zákon, a to zákon příčiny a následku. Psychologizující determinismus vulgarizující Freuda či Junga je snad „nejmodernější“ teorií, která činí člověka nesvobodným, a tudíž nezodpovědným za své jednání. Přijmeme-li takovou teorii, musíme se rozloučit s nárokem odpovědnosti, respektive i s morálkou. To je cena, kterou osobně platit nechci.
Teze, že jsme vlastně všichni stejní, stejně špatní, a jakékoli hodnocení není než jedním velkým pokrytectvím, je podle Arendtové druhým důvodem, proč jsou někteří přesvědčeni o neadekvátnosti morálních soudů. Avšak absolutní kolektivní vina podle Arendtové znamená univerzální individuální nevinu: kde jsou vinni všichni, není vinen nikdo. Jelikož jsou všichni vinni, individuální označení „vinen“ či „nevinen“ ztrácí smysl. A stojí za to si dále povšimnout, že ten, kdo říká: „Všichni jsme vinni,“ chce vlastně dodat, „...ale já trochu méně, protože já to otevřeně říkám.“ Má cenu zavrhnout jako nemorální celý národ či celé lidstvo, ptá se Arendtová, aby člověk mohl obhájit někoho vinného, kdo mu ale je sympatický či ideologicky blízký?
Další námitkou proti morálnímu hodnocení činů jednotlivců v totalitním státě je známý příměr s kolečkem a soukolím. „Já byl jen kolečkem ve velkém soukolí.“ Na tento pokus o obhajobu by ale měla padnout otázka, proč jste se kolečkem stal, proč jste jím za daných okolností nepřestal být? Takto se otevírá prostor k hodnocení dané situace, motivací, a tedy i lidské volby.
Dobrá, dobrá, ale nenabízí nám možný důvod k odmítnutí morálního hodnocení raison d‘État - státní zájem? Nejsou zločiny komunistického režimu jen nutnou součástí jeho snahy o sebezachování, která je vlastní každému státnímu zřízení? Tato úvaha je však spíše un mariage de raison než cokoli jiného. Buď dané zločiny tvoří nedílnou (a potřebnou) součást politického režimu, a pak se jedná o odsouzeníhodný a opovrženíhodný režim, nebo by mohl daný režim existovat bez těchto zločinů, ale pak nejsou v jeho rámci obhajitelné a nutné a je nemorální se s nimi smířit. Vlády jsou založeny na dohodě, která se nemá porušovat. Ale totalitní režim dohodu nezná, zná jen poslušnost. Ti, kteří odmítli tuto poslušnost, nenesou o s o b n í
zodpovědnost za zločiny komunistického režimu. Možná zas ne až tak překvapivě tu totiž od počátku byli odpůrci komunistického režimu, kteří dobře věděli, proti čemu je třeba se postavit a jaké jsou na ně kladené morální nároky.
Otázky morálky nás zneklidňují, či dokonce popuzují. Děje se tak prokazatelně už přinejmenším dva tisíce let, ale zřejmě mnohem déle. Morálka má za jeden ze svých předpokladů starou Sokratovu tezi, že je lepší bezpráví trpět nežli bezpráví činit. Obhajoba a vysvětlení tohoto tvrzení je zřejmě nikdy nekončícím úkolem. Avšak zcela tento úkol odmítnout, tj. zaujmout amorální stanovisko, se zatím vždy ukázalo jako nekonzistentní postoj.
Režimy vytvořené nadšenci Čím se tedy odlišovali ti, kteří se rozhodli nesmířit se zločiny komunistického režimu? Dosti lidem šlo jednoduše o pocit, že kdyby dopustili či podpořili zlo, nemohli by dále žít sami se sebou. Žít sám se sebou, tj. žít reflektovaný život, znamená, že pokud člověk někoho zabije, žije pak celý život s vrahem, pokud někoho udá, nadále jej všude provází udavač.
Extremita života v totalitní společnosti, jak ji popisuje Todorov, a už dávno před ním Arendtová, spočívá v tom, že jakýkoli podíl na veřejném životě státu podporuje tento totalitní režim. Kdokoli se účastní oficiálního veřejného života, bez ohledu na členství či pozici ve straně či policii, se tak či onak zapojuje do života vládnoucího režimu. Morálka a spravedlnost přitom ale vyžaduje nepodílet se na chodu totalitního režimu a toto nepodílení je pak vlastním kritériem osobní odpovědnosti, z níž již může vyvstat i morální vina.
Oponent by mohl namítnout, že podstatná otázka celého problému je někde jinde. Podobně píše Milan Kundera v Nesnesitelné lehkosti bytí: „Těm, kteří myslí, že komunistické režimy ve střední Evropě jsou výhradně výtvorem zločinců, uniká základní pravda: zločinné režimy nevytvořili zločinci, ale nadšenci, přesvědčení, že objevili jedinou cestu vedoucí do ráje. Hájili ji udatně, a popravili proto mnoho lidí. Později vyšlo všeobecně najevo, že žádný ráj neexistuje, a nadšenci byli tedy vrahové. Tehdy začali všichni na komunisty křičet: Jste odpovědní za neštěstí země (zchudla a zpustla), za ztrátu její samostatnosti (upadla do područí Ruska), za justiční vraždy! Ti, co byli obviněni, odpovídali: Nevěděli jsme! Byli jsme oklamáni! Věřili jsme! Jsme v hloubi duše nevinni! Spor se tedy zúžil na tuto otázku: Opravdu nevěděli? Nebo se jen tváří, že nevěděli? (...) základní otázka není: věděli, nebo nevěděli?, nýbrž: je člověk nevinný proto, že neví?“
Avšak otázka není jiná a není pravda, že se máme ptát, zda je člověk nevinný, protože neví. Nevědomost je v tomto případě od určitého okamžiku předstíráním: od počátku komunismu i fašismu zde byli jak nadšenci, tak skeptici. A skeptici nebyli ti, kteří měli privilegovaný přístup k informacím. Skeptici byli ti, kteří nerezignovali na vlastní myšlení, základní morální principy a na občanskou slušnost.
Otázka tedy není, zda je člověk nevinný, když neví, ale zda je nevinný, když nepřemýšlí o svém jednání a slušnost vůči druhému podřizuje ideologii. Morální hodnocení má v přístupu k minulosti nutně své místo. Jinak, zdá se, je těžko se s minulostí vůbec nějak vyrovnat. Podle Jasperse nelze dosáhnout politické svobody, pokud nedojde k očištění jedincovy duše. Jaspers stejně jako později Adorno zdůrazňuje diskusi uvnitř národa či společenství, které musí projít tím, co Adorno nazývá „výchovou k demokracii“.
***
Dosti lidem šlo o pocit, že kdyby dopustili či podpořili zlo, nemohli by dál žít sami se sebou. Žít reflektovaný život znamená, že pokud člověk někoho zabije, žije pak celý život s vrahem, pokud někoho udá, všude jej provází udavač.
Použít v aktuální debatě minulost a přenést ji do současnosti je samo o sobě aktem, který vyžaduje nejen pravdivost a opatrnost, ale také hodnocení v kategoriích dobra a zla, tedy v morálních pojmech.
O autorovi| JAKUB JIRSA, Autor (* 1978) je filozof, přednáší na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy
