Naprostá většina liberálních filozofů od Johna Rawlse až po Roberta Nozicka se přes všechny možné rozdíly shodne na tom, že moderní stát nesmí prosazovat určitou koncepci dobra, ale vždy jen spravedlnost ve smyslu občanské rovnosti a férového či slušného zacházení se všemi příslušníky politické společnosti. Jinými slovy, dobro je příliš silnou metafyzickou kategorií, podle níž se sice řídíme v našem vztahu k Bohu nebo v představách o etickém životě, ale kterou bychom právě proto měli raději přenechat teologům nebo moralistům. Kvůli metafyzické síle je totiž dobro snadno politicky i právně zneužitelné, a proto bychom ho měli z říše práva a politiky vykázat.
Opustíme-li oblast teorie spravedlnosti nebo normativní politické a právní filozofie do roviny sociální teorie, zrovna tak bychom ovšem mohli Ježíšovy výroky chápat jako jeden z raných historických příkladů tzv. funkcionální diferenciace společnosti. Ta spočívá v tom, že jednotlivé oblasti sociálního života mají svá vlastní pravidla a zákonitosti, na které se nevztahují pravidla či zákonitosti z jiných sociálních oblastí. Například ekonomika si vytváří svůj vlastní systém, který nelze řídit politickými direktivami, jak se domnívali marxisté, ale i mnozí další socialisté. Zrovna tak ale nelze na politické problémy aplikovat zákony trhu. jak jsme se o tom mohli přesvědčit v případě ekonomického neoliberalismu, jehož ideologie je nyní v troskách, protože přivedla globalizovaný svět do současné hospodářské krize.
Podobně nelze dost dobře dohromady míchat náboženství a vědu nebo zaměňovat právo a morálku. Pokud bychom měli politiku nebo právo totálně podřídit etickým imperativům, jak bychom asi naplnili Ježíšovo přikázání milovat nepřátele?! Měli bychom vlastně jen dvě možnosti, a to buď své holé životy vydat na milost nepřátelům, nebo prohlásit celý lidský rod za naše bratry a za nepřátele potom všechny, kdo by proti takové politice bratrství vystupovali. Politické dějiny jsou bohužel plné utopických projektů, v nichž se všeobjímající láska k lidskému rodu a bratrství měly stát prvním politickým imperativem. Od Savonaroly přes Robespierra až k proletářským revolucím 20. století se takový imperativ nakonec vždy stal zdrojem nejhoršího politického teroru. Jeho stopa je ostatně patrná i u některých dnešních lidskoprávních aktivistů nebo politiků, pro které jsou všichni oponenti také automaticky nepřátelé humanity a lidského rodu.
Na rozdíl od svobody a rovnosti se ideál bratrství v moderní době nestal politickou možností, ale o to víc zůstal noční můrou politiky. Stát bratrství je stavem teroru dobra, ne-li přímo totalitou, v níž morálka splývá s politikou a metafyzické dobro s pozemskou spravedlností. Uvědomit si, že nepřátele mohu milovat pouze jako křesťan, ale ne jako občan, jehož politickou obec tito nepřátele ohrožují, v tom spočívá politická moudrost. Uvědomit si, že v pozemském životě nemohu tento rozpor vyřešit nebo překonat, v tom spočívá náboženská moudrost, která vede k Boží milosti. A usilovat o to, abychom z našich životů předem nevylučovali žádné nepřátele, v tom spočívá etický úkol, k němuž nás provokativně Ježíš před dvěma tisíci let vyzval.
Ve světle funkcionální diferenciace je potom třeba interpretovat i Böckenfördovu větu, která argumentačně rámuje celý Holländerův text a zní: „Sekularizovaný liberální stát je založen na předpokladech, které on sám není schopen zajistit.“ Nejedná se o paradox, jak by se na první pohled mohlo zdát. Vlastně se tu jen říká, že takový stát nemůže politickým násilím vynucovat své vlastní morální předpoklady. Jedná se o vnější předpoklady, které, jak bývalý soudce německého ústavního soudu a právní filozof Böckenförde správně tvrdí, žádný stát nemůže vynutit silou bez toho, že by se stal totalitním státem a tím popřel sebe sama.
Böckenförde se ovšem hrozí důsledků funkcionální diferenciace, a proto nakonec považuje za nezbytný předpoklad fungování demokracie kulturní a morální homogenitu politického společenství. Namísto kantovské morální autonomie člověka jako individuální bytosti, bez níž se liberální společnost neobejde, dostává přednost opět ona hegelovsky pochybná morální autonomie celého společenství, která německou kulturu i politiku v minulosti již tolikrát zradila.
V pralese moderní racionality Když Jürgen Habermas a další filozofové popisují naši současnost jako „postmetafyzickou dobu“, rozhodně tím neoslavují militantní sekularismus, morální relativismus nebo filozofický pozitivismus. Zrovna tak netvrdí, že by pragmatismus nutně byl utilitarismem a spočíval v maximalizaci osobního i společenského prospěchu. Tvrdí jen, že základy našeho politického společenství a práva nemůžeme hledat kdesi „tam nahoře a venku“, ale naopak musíme se při jejich hledání obracet dovnitř naší společnosti.
Osvícenský racionalismus je sice zodpovědný za revoluční teror, sociální inženýrství i tržní utilitarismus, ale zrovna tak otevřel člověku cestu k osobní svobodě, důstojnosti i možnosti pochopit sebe sama v individuální jedinečnosti i morální odpovědnosti vůči ostatním lidem, lidskému rodu i Bohu. Moderní pragmatismus potom spočívá především ve vědomí, že spravedlnost a legitimita politické vlády jsou nakonec vždy výsledkem konkrétního lidského snažení a jednání se všemi jeho omyly, chybami a nedostatky.
Postmetafyzická doba je dobou reflexivní, protože si v ní i vzhledem k historickým zkušenostem a hrůzám moderního teroru a industriálního vyvražďování národů uvědomujeme, že politickou legitimitu neposkytují ani věčně trvající tradice, ani shora dané, metafyzicky zajištěné a neměnné morální normy. V tomto rozporuplném vývoji reflexivní společnosti racionální kalkulace stále víc převládá nad silou konvence. Z pokřivených větví lidské povahy, o nichž kdysi psal Immanuel Kant a nad nimiž rozjímal i velký liberální myslitel minulého století Isaiah Berlin, tak postupem moderní doby vyrostl neprostupný prales, v němž klasickou metafyzickou filozofii nahradila ekonomická teorie (Smith, Marx), existenciální psychologie a estetika (Kierkegaard, Nietzsche) nebo sociální teorie (Comte, Spencer) či psychologie (Freud).
V tomto postmetafyzickém pralese nemá smysl hledat výlučně jen nějaké kantovsky čisté principy myšlení, hegelovsky zapálený boj o uznání lidského ducha nebo heideggerovsky obskurantní lesní cesty bytí. O to víc je však třeba naslouchat těm, kdo společně s námi v tomto pralese žijí. Pavel Holländer má jistě pravdu v tom, že o moderním právu nelze hovořit bez toho, že bychom se vyrovnali s dědictvím Kantovy filozofie. Namísto Kantova transcendentálního čistého rozumu se ovšem například Habermas svého času vydal cestou hledání tzv. komunikativního rozumu, v němž kritériem správnosti jsou principy diskurzivní, a ne metafyzické etiky. Důležitější než ideální autonomie morální osoby je tak řečová situace, ve které si jsou všechny lidské bytosti rovné a bez jakýchkoli zábran nebo donucení mohou formulovat své názory i zájmy.
Nejdůležitější liberální filozof minulého století John Rawls podobně využil kantovské filozofie, aby dospěl k závěru, že zárukou spravedlnosti je tzv. závoj nevědomosti, tj. situace, ve které lidé vyjednávají o principech spravedlnosti jen na základě svých rozumových schopností a bez toho, že by si mohli budoucí politické uspořádání společnosti přizpůsobit k vlastnímu prospěchu podle vědomostí o tom, zda jsou bohatí či chudí, silní nebo slabí, případně zda jsou běloši, muži... Originalita Rawlsova myšlenkového experimentu spočívá v tom, že teprve tato nevědomost ve vztahu k sociálnímu postavení otevírá možnost, aby se lidský rozum prosadil opravdu univerzálně a transcendentálně.
Z jiných filozofických pozic dospívá k podobným závěrům i Richard Rorty, když hovoří o přednosti, kterou v liberální společnosti má demokracie před filozofií a literární ironie před vědeckou argumentací. Postmetafyzická politika se tak napříště obejde bez filozofické rozpravy, ale o to víc potřebuje náležité demokratické procedury a ústavní záruky pro svobodnou občanskou rozpravu, která je základem legitimity politického rozhodování.
Moderní tradice lidských práv Účelem mé poznámky o proměně metafyzických otázek práva v otázky pragmatické bylo upozornit právě na to, že naše postmetafyzická doba má i své postmetafyzické právo. Stejně jako filozofové a teologové i právníci by měli uznat, že člověk nemůže vidět svět „z Božího pohledu“. Problém ale spočívá v tom, že v moderní době si právníci přisvojili společenskou roli, kterou si ve středověku pro sebe výlučně střežili teologové, a proto se ze všech profesí právě soudci dodnes co nejurputněji drží „metafyzických madel“ a odmítají si přiznat, že tato madla jsou stejně tak pohyblivá jako madla na pojízdných schodištích v metru či obchodních domech.
Ostatně i Holländerem citovaný skotský morální filozof Alasdair MacIntyre poznamenává, že původní liberální ideje a morální hodnoty se v moderní společnosti postupně transformovaly na společně sdílené tradice a právě z tohoto titulu, a ne z titulu jejich univerzální platnosti, se jimi cítíme být vázáni. MacIntyre skutečně tvrdí, že lidská práva jsou mnohem víc zvláštní tradicí evropského racionalismu a modernity než univerzální a jednou provždy definitivní ideou, kterou lze bez rozdílu aplikovat a vynucovat po všech koutech této planety. Namísto osvícenského pojetí jedné definitivní pravdy a racionální metafyziky dobra tak MacIntyre upřednostňuje rozmanitost a rozporuplnost morálních argumentů.
Zamořené červánky modernity Překvapila mě intenzita, s jakou Pavel Holländer trvá na zachování dobra v právu a politice, přestože kantovské červánky modernity jsou už dávno znečištěné a zamořené jedovatými zplodinami naší moderní civilizace. Hledíme na ně z oné pověstné železné klece modernity, o jaké na přelomu předminulého a minulého století psal Max Weber. Po děsivých zkušenostech minulého století navíc víme, že ani Nietzschem ohlašované červánky nepřinesly novou éru nadčlověka, ale spíš kocovinu nás posledních lidí z rozervanosti naší vlastní humanity.
Uznávám, že v takové konstelaci je velmi obtížné soudit, ale o to víc je třeba žít zároveň s vědomím zločinů naší vlastní civilizace i nadějemi, které do ní vložil osvícenský duch individuální lidské svobody a důstojnosti. A jestli v něco věřím, tak v pozemskou schopnost člověka neztratit tuto naději i v ironický smích Boha, kterým oceňuje náš důvtip a neutuchající snahu.
***
Nelze dost dobře dohromady míchat náboženství a vědu nebo zaměňovat právo a morálku. Pokud bychom měli politiku nebo právo totálně podřídit etickým imperativům, jak bychom asi naplnili Ježíšovo přikázání milovat nepřátele?
Právníci si přisvojili roli, kterou si dříve výlučně střežili teologové, a proto právě soudci se dodnes co nejurputněji drží „metafyzických madel“ a odmítají si přiznat, že tato madla jsou pohyblivá – jako madla na schodech v metru
O autorovi| Autor (* 1967) je profesorem právní filozofie a sociologie, přednáší na Cardiff Law School K tématu vyšlo: Jiří Přibáň: Lesk a bída právního pozitivismu, Orientace LN 21. srpna Pavel Holländer: Vážně jsme už všichni pozitivisté?, Orientace LN 11. září profesor práva
